דעת המיעוט

בית הדין לממונות, שדרות

פיטורי עובדת בזמן הריון

בבית הדין לממונות בשדרות [שבחסות ישיבת ההסדר במקום] הוגשה תביעה נגד מעסיק אשר פיטר את המזכירה שלו בזמן הריונה. המזכירה דרשה תשלום מלא עד לאחר חופשת הלידה. לטענתה הפיטורין אינם בתוקף ולכן עליה לקבל את מלוא שכרה. מנגד טוען המעסיק שהפיטורין אינם בגלל ההריון ולכן הם חוקיים. היות והעסק נקלע לקשיים הוא הוכרח לצמצם עלויות, ולבסוף העסק אכן נסגר.

הדיון בבית הדין התחיל מנקודת מוצא הלכתית, דינא דמלכותא דינא קיים גם בארץ ישראל. [כפי שנקטו  הפוסקים בפד"ר ה 281 ,ציץ אליעזר ה סימן ל,יחווה דעת ה סימן ס"ג .]

בחוק פיצויי פיטורים (התשכ'ג) המחוקק אוסר פיטורין בזמן הריון רק כאשר המניע לפיטורים הוא ההיריון. אולם כל פיטורין בזמן הריון מצריכים אישור ממשרד העבודה על מנת לוודא שהפיטורים אכן אינם מחמת ההיריון. במקרה שלנו, המעסיק פיטר אותה ללא אישור משרד העבודה , לטענתו הוא לא ידע על הצורך באישור זה.

בשלב זה , ביקש בית הדין מהמעסיק לפנות למשרד העבודה ולהשיג את האישור הדרוש.

התשובה אשר הגיעה ממשרד העבודה היא: אין באפשרותנו לאשר את הפיטורין למפרע  אבל ניתן לאשר את הפיטורין מתאריך הגשת הבקשה למשרד העבודה. המשמעות הכספית היא שהמעסיק יאלץ לשלם לעובדת, שכר של חמישה חודשים,  ההפרש בין מכתב הפיטורין לזמן אישור הפיטורין ע'י משרד העבודה.

הדיון בבית הדין התמקד בשאלה האם מקבלים את החוק על כל פרטיו?

הדרישה של המחוקק לאישור משרד העבודה היא מגבלה חדשה שאינה נדרשת לפי דין תורה. ההלכה מאפשרת למעביד לפטר את העובד כאשר המעביד נמצא בקשיים כלכליים ובעצם הוא אנוס, [סימן של"ד סעיף א] .  גם אם נקבל את רוח החוק המצריך אישור של גוף חיצוני, האם אומדן הדעת של הפקיד במשרד העבודה עדיף על אומדן בית הדין? האם שכנוע של ביה"ד שהפיטורין נעשו לא בגלל ההריון לא מספיק בשביל להפוך אותם לחוקיים? 

על מנת לענות על שאלה זו יש לשוב ולבדוק מה הם הגבולות של דין המלכות בנושא של דיני ממונות?

ביאור דעת הרמ'א בעניין דינא דמלכותא

במקרה הנידון, שני הצדדים נוהגים כדעת הרמ'א ולכן ראשית יש לברר על איזה חוקים ניתן להחיל את דין המלכות לדעת הרמ'א?

הרמ'א בסימן שס'ט קבע כלל גדול בעניין דינא דמלכותא וזה לשונו: 

"הנושא אשה במקום שדנין בדיני עכו"ם ומתה אשתו, לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר כל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא, ונדון הדבר בדיני עכו"ם.  דאם מתה לא יורשה בעלה או כדומה לזה, וליכא בזה משום דינא דמלכותא (ב"י בסימן כו בשם תשובת הרשב"א).

 דלא אמרינן דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אבל לא שידונו בדיני עכו"ם, דאם כן בטלו כל דיני ישראל (מהרי"ק שורש קפח בשם רשב"א)."  

ביאור הדברים: מצד אחד אין אנו מקבלים את כל חוקי המלך- ולכן בירושת האישה זוכה בעלה. הנימוק הוא "אם כן בטלו חוקי ישראל!". אם נקבל את כל חוקי המלכות ביטלנו לחלוטין את חושן משפט. לשם כך יש להגדיר מהו הכלל אשר מחלק בין סוגים שונים של חוקים. מה המיוחד בירושת האשה  אשר מונע להחיל עליה את דין המלכות?

מאידך, חוק אשר עניינו תקנת בני המדינה, דין המלך דין. כאן הרמ'א לא הזכיר שום מגבלה ,אדרבה מתוך ההקשר משמע שלמרות שדין המלך סותר דין תורה דינו דין!!!  הרי הרמ'א ברישא של דבריו מדבר על דין שסותר את דיני התורה ועליו הוא אומר שאם הדבר נועד לתקנת בני המדינה הוא תקף. אם כן בסיפא מדובר על חוקי המלך אשר סותרים דין תורה ומשמע בכל תחום שהוא אף בדינים שבין אדם לחברו!  [אכן כך הבין הש'ך בסימן ע'ג את דעת הרמ'א ולכן השיג עליו בחריפות]

ההבנה הזו בדעת הרמ"א הכרחית, ולכן מוצאים אנו במקומות אחרים פסקים מפורשים שבהם הרמ'א מתבסס על דינא דמלכותא על אף שהם עוסקים בדינים שבין אדם לחברו והם נגד דין תורה:

1. בסימן ס"ח כתב על שטר העולה בערכאות , תוקפו כשטר גמור אף ליצור קניין משום דין המלכות. [ובגר'א ס'ק י'ט הביא את המקור מהגמרא בגיטין י. וכבר כתב הרב המגיד בהלכות מלוה פרק כ'ז הלכה א לפי התירוץ השני בגמרא [אשר עליו מתבסס פסק הרמ'א], דין המלך קיים גם בין אדם לחברו ולא רק לטובת המלך]
2. בסימן ע"ג  סעיף  י"ד , הרמ"א פוסק- אם מנהג הגויים  לעכב משכון למשך שנה ורק לאחר מכן למכור אותו ובכך לפרוע את החוב, גם ישראל שהלווה באותו מקום צריך לעשות כן "דאזלינן בתר המנהג". והנה בסימן שסט סעיף ח נימק הרמ"א את אותו דין, מטעם דינא דמלכותא ולא נימק מצד מנהג. ובאמת מקור הדברים במרדכי בבא קמא פרק הגוזל בתרא ושם מבואר מצד דינא דמלכותא [1].
3. באמת הש"ך בסימן ע"ג סעיף קטן לט השיג על פסק הרמ"א, וזה לשונו "הוא דבר תמוה מאוד  דכיון לפי תורה יכול למוכרו לאחר שלושים יום , היאך נלמוד מדיני הגויים לבטל דין תורה, חס ושלום, לא תהיה כזאת בישראל"]  
4. בהלכות שכנים סימן קנ"ד סעיף י"ח התיר הרמ"א לבנות קיר המאפיל על חלון השכן , היות ומתחשבים בדין המלך. אף כאן הנושא הוא דין בין אדם לחברו, ודין המלך סותר את דין תורה.
5. בהלכות גניבה בסימן שנ"ו סעיף ז לגבי חפץ גנוב לא מועיל  יאוש ושינוי רשות, משום דין המלך.
6. בסימן רמ"ח סעיף א פסק הרמ'א שלא אומרים "ירושה אין לה הפסק" במקום שנהגו לפסוק בערכאות. שוב,לפנינו דין העוסק בדיני ירושה פרטיים אשר אינם נוגעים למלך ישירות ובכל זאת דין המלך גובר על דין התורה. ובודאי מתחזקת השאלה מה בין זה לפסק הרמ'א לגבי ירושת האשה [המובא בתחילת דברינו] שבו אין דין המלך דין?

מכל מקום ברור כי  הכרעת הרמ"א שדינא דמלכותא כולל כל חוק אשר יש בו"דבר שהוא לתקנת המדינה". [אף שדעת הש'ך לצמצם את דין המלך רק למקום אשר בו אין התייחסות ישירה של ההלכה , הפוסקים לא קיבלו את דבריו , כך שמעתי מהרב דייכובסקי שליט'א שזה הוא מנהג בתי הדין].

לכן ההנחה הבסיסית היא יש לקבל למעשה את החוק האוסר פיטורין בזמן הריון. 

החוק הוא לתועלת בני המדינה יש לראות בעידוד הילודה את תקנת בני המדינה. אשה לא צריכה  לקחת בחשבון את עבודתה כשיקול למניעת הריון.

מנהג המדינה

מכוח דין נוסף יש לקבל את החוק , מנהג המדינה. בהלכות שכירות פועלים סימן של'א נפסק שבמקום שלא התנו במפורש,  הכל כמנהג המדינה! 

אומנם נראה שבמקרה שלנו המנהג תקף רק לגבי עצם היכולת לפטר בזמן הריון אבל לא לעניין שאישור הפיטורין הוא בסמכות משרד העבודה בלבד . הטעם הוא משום פסק רמ"א שם: "אינו נקרא מנהג אלא דבר השכיח ונעשה הרבה פעמים". גם אם נניח שעצם האיסור לפטר בזמן הריון מפורסם , האם הצורך לאישור ממשרד העבודה מפורסם ?

בשו'ת מהרשד'ם חו'מ סימן שכ'ז כתב

"כל היכא דאיכא לפקפק פקפוק קטן , אין לילך אחר המנהג. והטעם שיש לנו לעשות כל מאמצי רוחנו לקרב הדברים אל דין תורה. וכל שאתה בא לעקור דין תורה ממקומו עליך להביא ראיה."

המעסיק במקרה הנידון, לא ידע על החובה לפנות למשרד העבודה, ומסתבר שיש עוד כמוהו. לפחות פקפוק יש פה! וממילא מצד המנהג בלבד לא ניתן לדרוש אישור משרד העבודה.

גבולות הסמכויות של דינא דמלכותא דינא

כאמור עיקר הדיון נסב סביב דרישת החוק לקבלת  אישור ממשרד העבודה. 

לעניות דעתי התשובה טמונה בבירור פסק הרמ'א לגבי ירושת האשה.

הרמ"א אינו מקבל את דין המלכות לגבי מקרה זה, ומקור הדברים הוא בתשובת הרשב'א המובאת בדרכי משה הארוך בסימן שס'ט.

 נפתח בשאלת הש'ך בסימן ע'ג ס'ק ל'ט, הש'ך  מניח שכל חוקי המלך מסתמא עניינם תיקון המדינה, לכן הוא שואל אם כן בפועל עלינו לאמץ את ספר החוקים של הערכאות! והרי הרמ'א עצמו כתב שם "  אבל לא שידונו בדיני עכו"ם, דאם כן בטלו כל דיני ישראל".

מתוך עיון  בדרכי משה הארוך בסימן שס'ט  ניתן להבין את כוונת הרמ'א וממילא לענות על שאלת הש'ך.

בדרכי משה מובאת מחלוקת ראשונים האם דין המלך קיים רק בדברים שהם לתועלת המלך או גם בדינים שבין אדם לחברו. במחלוקת זאת הוא מכריע שגם בדבר שאין למלך תועלת יש דינא דמלכותא. ולכן הרמ'א פוסק שגם בנושא של משכון, דין המלך קיים. [סימן ע'ג]

לאחר מכן הוא מצטט את תשובת הרשב'א  אשר מחדש גדר נוסף. "דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא מה שהוא מדיני המלוכה אבל דינים שדנים הערכאות אין אלו ממשפטי המלוכה אלא הערכאות דנים בעצמם...שאם אתה אומר כן בטלת חס ושלום דיני ישראל".

כאן מתבררת הנקודה -דין המלוכה לעומת חוקי הערכאות. מה מאפיין את חוקי הערכאות אותם שלא חל עליהם דינא דמלכותא?

[קודם שנברר את הגדר של ערכאות, יש לציין כי מתוך דברי הדרכי משה נראה ברור שנקודה זו של הערכאות היא מוסכמת על כולם ואינה קשורה למחלוקת הראשונים הקודמת. כמו כן דברי הרמ'א עצמו בשולחן ערוך"כל דבר שעושה המלך לתקנת המדינה הוי דינו דין", מובאים כאן בשם הרשב'א כהשלמה לדין הערכאות ולא כדעה חולקת. הדברים מפורשים בדברי הסמ'ע שם ס'ק כא.]

ביאור תשובת הרשב"א [ח"ג סימן ק"ט]

מתוך עיון בתשובת הרשב'א והסבר הדרכי משה שם נראה שישנם שני אופנים המוגדים כחוקע ערכאות.  

דין שלא נחקק על ידי המלך" אלא הערכאות דנים בעצמם כמו שימצאו בספרי הדינים שלהם".

חוק שנחקק על ידי המלך אבל הוא מיועד לדין הערכאות "[המלך] חקק משפטים בערכאות, כיצד ידונו, בדבר שאינו מדיני המלוכה."

המאפיין את שני המקרים הוא סדר כללי בממלכה. אין כאן בעיה ידועה אשר טובת בני המדינה דורשת התערבות מיידית . המלך מורה לחכמיו לייצר מערכת חוקים או שהוא עצמו מחבר להם ספר חוקים כזה. אם נחזור לשאלת הש'ך – הרי כל חוק הוא לטובת בני המדינה?

התשובה היא, רק חוק שבא להתמודד עם בעיה ידועה , הוא בלבד מוגדר טובת בני המדינה אבל חוק שנחקק כחלק ממערכת חוקים שמטרתם סדר חברתי אינו תקף! 

אנו מקבלים את דין המלך רק כהשלמה למערכת המשפט שלנו. רק חוק שיש לו צורך כלכלי עכשווי, מוגדר כתקנת המדינה. כאשר באופן חריג ישנה תופעה המצריכה תקנה מיוחדת אז החוק מוגדר כחוק המלכות. אבל כאשר המלך רוצה ליצור מערכת חדשה שעניינה הוא צדק ומוסר. אזי אין תוקף לדיניו  היות והתורה כבר קבעה מהו הצדק והמוסר הראויים. אנו יכולים לקבל את דיני המלך רק באופן מקומי אבל אם המלך מחוקק מערכת שלמה של חוקים אנו לא יכולים לקבל אותה! לכן אם הוא נותן למערכת המשפט יד חופשית[2]  לחוקק חוקים סימן שהוא חפץ במערכת כוללת שתגדיר מה הוא הצדק דייני ישראל לא יכולים לדון על פי מערכת אחרת שמתיימרת להחליף את הצדק והמוסר של דין תורה[3].  הרמ"א משתמש בביטוי "תקנת בני המדינה" כסימן בלבד לחקיקה מקומית.

נשוב ונפרש את פסק הרמ"א לגבי ירושת הבעל את אשתו -  "הנושא אשה במקום שדנין בדיני עכו"ם  ומתה אשתו, לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר כל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא, ונדון הדבר בדיני עכו"ם דאם מתה לא יורשה בעלה או כדומה לזה, וליכא בזה משום דינא דמלכותא".

 הרמ"א הבין שחוקי הירושה הינם חוקים קבועים משכבר הימים , לא מסתבר שהיה צורך מקומי הדורש התערבות של המלך. לכן אין תוקף לדין זה! מי שמבקש לנהוג כדין המלך בדיני ירושות בעצם רוצה לקבל על עצמו את כל המערכת המשפטית של הגויים. ולכן הוא מסיים שאם לא כן בטלו דיני תורה, בדיוק כדי לענות על השגת הש'ך. בכך הרמ"א מבהיר שזהו מוקד הבעיה- הרצון של בעלי הדין לדון כמנהג הגויים, ולא על פי דין תורה.

לכן בחוק שבו אנו דנים-איסור פיטורים של עובדת בהריון יש להבדיל בין עצם החוק לבין הסמכות שהמחוקק העניק למשרד העבודה. החוק עצמו הוא תקנת בני המדינה, אבל הפרט בחוק, המאפשר רק למשרד העבודה להכריע,  ובכך שולל מבית הדין להפעיל את שיקול דעתו דומה לדין הערכאות. זה הוא הליך פרוצדוראלי שבו אין כוח למחוקק לשלול את שיקול הדעת של בית הדין. כמו שאין יכולת למלך להמציא מערכת אלטרנטיבית לדין התורה כך אין בסמכותו לפסול את שיקול הדעת של בית הדין וממילא אין תוקף של דין המלכות לפרט זה. בית הדין שוכנע שסיבת הפיטורין לא הייתה הריון העובדת, ולכן הפיטורים תקפים.

יש להוסיף כי בשיחה עם עורך דין הוברר לי שאף בית המשפט אינו תמיד כובל עצמו להגדרה המדויקת בחוק  וסומך על שיקול דעתו, אם כן בוודאי שלא תהיה כוהנת כפונדקית.!!!

[4]מסקנת הדברים –היות ובית הדין התרשם כי הפיטורין הם על רקע כלכלי , הם בתוקף והתביעה נדחית לגמרי. 

נספח -אין מרחמים בדין.

במהלך הדיון התברר שהמעסיק רצה לפטר את המזכירה מיד כשהתחילו הקשיים הכלכליים במשרד , דהיינו כשלושה חודשים לפני זמן הפיטורים בפועל. המזכירה ביקשה מאוד שימשיך להעסיק אותה עוד שלושה חודשים על מנת שתהיה זכאית לדמי אבטלה. המעסיק נענה לבקשתה והמשיך להעסיק אותה.

המזכירה מודה בכך אלא שהיא טוענת שעל אף שהדבר נעשה לטובתה סוף סוף הוא המשיך להעסיק אותה כעובדת מן המניין, ולכן היא זכאית להגנת החוק ככל עובדת בזמן הריון. 

לעינינו מתברר שיש פה מצד אחד עשיית חסד ומצד השני ניצול ציני של הטובה שניתנה.

 השאלה האם ניתן להתחשב בנסיבות אלו כחלק משיקולי הפסק? המעסיק טוען שבנסיבות כאלו ברור שהוא לא התכוון להחזיר את המזכירה למעמד של עובד גמור, אולם כאשר העובדת חזרה לעבוד , הדבר לא נאמר במפורש מצידו. מצד בית הדין יש פה אומדן דעת שאכן לכך התכוון המעסיק, אבל הוא אינו חד משמעי . האם לאור הנסיבות ניתן בכל זאת לקבל את האומדן הזה?

אין לדמות את הנסיבות האלו לדין המופיע בשולחן ערוך בסימן י'ז סעיף י "אין לדיין לרחם בדין על דל שלא יאמר עני הוא ובעל דינו עשיר ,אזכנו בדין".זהו איסור תורה "ודל לא תהדר בריבו". שם השיקול אינו נובע מהמקרה עצמו אלא ממצבם הכלכלי של בעלי הדין. כאן במקרה עצמו יש סיבה להקל עם הנתבע.

במשנה בפרק תשיעי בכתובות ,למדנו "אין מרחמים בדין". ישנם מטלטלים שאמורים להגיע ליורשים אבל עדיין אינם ברשותם. בעלי החוב רוצים להקדים ולגבות לפני היורשים שהרי אם היורשים יקדמו לא ניתן להוציא מידם "מטלטלי דיתמי לבע'ח לא משתעבדי". למרות זאת, פוסק רבי עקיבא שאין מרחמים על המלווים ונותנים ליורשים. כאן הנסיבות להקל עם המלווים קיימות בעצם המקרה שהרי הם הלוו לאב כסף, בכל זאת נותנים ליורשים. אם כן אין יכולת ביד הדיין לקחת בחשבון שיקולי הגינות. [מלבד כאשר הדין מרומה וכפי שהתבאר בסימן ט'ו בחו'מ.]

עדיין יש לדון מצד שטר הבוררות שחתמו בעלי הדין, ושם מוזכר שהם קיבלו את הדיינים "הן לדין הן לפשרה".

והנה, אם הם היו באים מראש  רק לפשרה, נראה היה כי ניתן  להתחשב בנסיבות מקילות.

 דבר זה ניתן ללמוד מדברי רש'י בבא מציעא לב,ב. הגמרא פסקה שרועה הבקר משלם "דמי בשר בזול".פירש רש"י "הטיל פשרה בינהם ולא ישלם כל דמי השור כמות שהוא חי ". מתוך ביאור רש'י  שם  יוצא  שבעצם הרועה היה אמור להתחייב בכל הסכום, משום שהוא שומר שכר, אלא שישנו צד להקל עליו משום שנהג כדרך השומרים "ואין כאן פשיעה כל כך"  {יעויין שם לכל פרטי המקרה}. הפשרה הייתה שלא ישלם את כל הנזק - דמי שור חי. ועוד קולא , את דמי הבשר ישלם בזול. למדנו שפשרה אכן כוללת התחשבות בנסיבות .

אבל כאן בעלי הדין ביקשו דין ורק בשטר חתמו על אפשרות של פשרה, נשאלת השאלה מתי ניתן לערב את כוח הפשרה בדין?

הרב קוק בספרו שו"ת אורח משפט חו"מ סימן א ביאר את הדבר זה לשונו: "  כוונת  "בין לדין בין לפשרה " ,היא ,שידונו הדיינים על שני האופנים. יבררו להם דרך הדין, ויראו- אם הדין אינו רחוק מדרך היושר של מצב העניין, אז ישאירו הדין. ואם יראה להם שלערך הפשרה הדין הוא כבד יותר מדאי, לצד אחד או לשניהם, אז יעשו פשרה . שאם יראו שהדין הוא נגד היושר השכלי לפי מצב העניין, אז כיון שיש בידם לעשות פשרה, יש מצוה דצדק צדק תרדוף בין לדין בין לפשרה[5]."

לכן לעניות דעתי במקרה שלנו יש פה כפירה בטובה וניצולה, ולכן "הדין כבד מדי" כדברי הרב קוק. ובעצם גורמים אנו לאנשים להיזהר ולא לעשות טובות לאחרים .

לכן גם לדעת הדיינים אשר חייבו את הנתבע בתשלום על פי שורת הדין , יש להתחשב פה בנסיבות ולהקל עליו. התובע עשה שלא כהוגן אף אנו נעשה עמו שלא כהוגן [בבא בתרא מח].

לכן גם לשיטתם יש להטיל עליו סכום מנמלי בלבד ,עד שליש, ובכך קיימנו "צדק צדק תרדוף".